Rappresentazione del BUDDHA

1 - Caratteri generali dell’arte buddhista

Gli antichi monumenti religiosi del periodo Maurya (320-185 a.C.), gli STUPA eretti sotto l’imperatore ASOKA (272-232 a.C.), i templi-grotta di Ajantà, l’architettura e l’iconografia del periodo Gupta (dal 250 al 700 d.C.) sono esempi celebri dell’arte buddhista in India.

In questi monumenti, le sculture e i bassorilievi sono innumerevoli. L’artista elabora lo spazio pittorico ideale dei medaglioni, degli architravi, delle traverse e dei capitelli, per rappresentare re e regine, ninfe, monaci, devoti e animali pii e anche i fedeli del BUDDHA.

La ripartizione delle superfici in registri contiene l’aspetto materiale, la presenza umana e il sentimento religioso, perfino spirituale, della vita.

Il piano materiale è caratterizzato dagli elementi dell’architettura che formano la cornice della vita quotidiana; è anche lo spazio ornamentale in cui si schierano i personaggi che si prosternano, cantano o semplicemente si raccolgono con le mani giunte. Questi personaggi idealizzati concorrono all’equilibrio delle composizioni narrative dalle quali è assente l’idea di violenza; ogni figura descrive al tempo stesso un movimento fisico e un movimento interno che è adorazione, raccoglimento e ammirazione.

I corpi slanciati e morbidi sono animati dalla quiete della vita interiore. I loro gesti, i loro sguardi attenti, convergono verso lo spazio sacro dove il Buddha è rappresentato con attributi simbolici o in forma umana.

2 - Rappresentazione simbolica del Buddha

Nell’arte dei primi periodi, specialmente nell’arte di Sanci (II-I secolo a.C.), c’era l’uso di evocare la sua presenza mediante simboli.

Il Buddha, il Risvegliato, è liberato dal KARMA, la legge che conduce l’essere umano a un nuovo destino. È quindi fuori del ciclo della rinascita. È liberato dalle catene del desiderio e della sofferenza; ora, rappresentare quest’ultima realizzazione con tratti umani equivale a incatenano nei limiti fisici. Il Buddha divenne un simbolo dell’illuminazione, e questo simbolo fu venerato anche per la sua realizzazione della grande Verità (Maha-Vàkyam) dagli adepti del Buddha-marga, la via buddhista.

Per non fargli subire la servitù del karma che genera il ciclo delle rinascite, il BUDDHISMO, e per estensione l’artista, hanno fatto uso del simbolismo per esprimere la sua presenza immateriale. Senza rappresentarlo con l’aspetto fisico, l’immaginazione popolare lo evoca con simboli indicativi, come lo stupa, il TRONO, il parasole, il cuscino, le impronte dei piedi, la ruota, l’albero Bô (il fico sacro), l’elefante, il loto.

· Lo stupa dei bassorilievi evoca la persona del Buddha, il risvegliato.

· Il trono e il parasole sono simboli del CAKRAVARTIN, cioè del sovrano spirituale.

· La ruota è il simbolo della dottrina buddhista.

· L’albero Bô, sotto il quale il Buddha ha conosciuto il Risveglio (BODHI), evoca l’illuminazione.

· L’elefante è considerato il simbolo del divenire spirituale del Buddha (la regina Maya aveva sognato un elefante bianco che annunciava la nascita del giovane principe).

· Le impronte dei piedi e il cuscino rappresentano la sua presenza spirituale, nonostante la sua assenza fisica.

· Il loto simboleggia la purezza d’essere del Buddha.

3 - Rappresentazione del Buddha nella sua forma umana

Per esempio, in un’opera celebre, il Buddha che insegna, detto anche Buddha di Sarath (di stile Gupta, III secolo d.C.), è in padmàsana, chiamato padmapitha, o posizione di loto; le gambe sono incrociate in modo che ogni piede poggi sulla coscia opposta.

Il corpo fisico è elaborato secondo un canone usato nello stile buddhislico.

I gesti delle mani evocano il dharmacakra-mudra, o gesto della predicazione.

Il disco ornato che forma l’aureola dietro la testa rappresenta l’emanazone dell’energia spirituale.

La raffinatezza tecnica legata alla sensibilità evoca la padronanza di se. Un sentimento ci «santa» caratterizzato dall’assenza di ogni agitazione mentale si sprigiona dal corpo del Perfetto, del Beato; il rilievo smussato non valorizza alcuna parte del corpo fisico, ma evoca l’intensità della contemplazione estatica, la cui realizzazione è un atto di bellezza interiore.

4- Funzione delle immagini

La venerazione dell’immagine del Buddha è già una tappa verso la realizzazione della dottrina buddhista: l’uomo prende coscienza dell’esistenza condizionata; mediante la disciplina buddhista (Buddha marga) attraversa l’ignoranza (avida), il desiderio (kama) e la morte (mara) per raggiungere la sapienza (vidya).

Questa venerazione è un mezzo che aiuta anche a realizzare la liberazione spirituale (moksa).

Siva Soubramanien

BUDDHAGHOSA

Buddhaghosa è il più importante di tutti i commentatori del CANONE PALI.

Nel racconto della sua vita è difficile distinguere i fatti propriamente storici dagli sviluppi leggendari. Quello che sembra sicuro è che egli visse alla fine del IV secolo e all’inizio del V, e ché, nato da una famiglia brahmanica del Magadha, aveva acquisito una solida conoscenza dei VEDA.

Convertito al buddhismo, andò a stabilirsi a Ceylon, dove compose numerose opere utilizzando i vecchi commentari; la più celebre è il Visuddhimagga, o «Via della purificazione», che si presenta come un trattato sistematico e completo della dottrina
buddhista.

Pierre Massein

BUDDHISMO

Il buddhismo è una religione storica, con un fondatore: in questo si distingue molto profondamente dall’INDUISMO, in seno al quale è apparso alla fine del VI secolo a.C., nello stesso tempo e nella stessa regione del GIAINISMO. Infatti, il BUDDHA Sakyamuni cominciò a predicare la sua dottrina (DHARMA) nel bacino del Gange, verso il 525, dopo aver conosciuto il Risveglio (BODHI).

Il VI secolo è un periodo di grande effervescenza intellettuale e spirituale nell’India del Nord; si deve osservare che è l’epoca del primo sviluppo della filosofia sulle coste orientali della Grecia, di CONFUCIO in Cina, e di alcuni grandi profeti presso gli ebrei.

In India, l’élite spirituale, composta essenzialmente dai BRAHMANI e dagli asceti (sramana), tentava allora di risolvere un certo numero di problemi di cui il Brahmajla-sutra (SUTRA n. 1 del Digha Nikaya; TRIPITAKA) ci ha lasciato un elenco:

· Il mondo è finito o infinito?

· eterno o di durata limitata?

· L’io (ATMAN) dell’uomo è anch’esso eterno o di durata limitata?

· Il mondo e l’io sono causati da qualche altro essere, o sono prodotti senza causa?

· Lo spirito umano è in grado di acquisire conoscenze certe, oppure la prudenza impone di non considerare valida nessuna opinione?

· L’io sopravvive alla morte?

· e se sopravvive, rimane cosciente o incosciente?

· con forma o senza forma?

· finito o infinito?

· cosciente dell’unicità o della diversità?

· felice o infelice?

· oppure dopo la morte l’io è distrutto completamente, come il corpo?

A queste domande il Buddha porterà una risposta originale.

Se infatti egli conserva le nozioni vediche di KARMA e di Samsara (NELL’INDUISMO), rifiuta però energicamente quella di Atman: per lui non esiste io né sul piano individuale né su quello universale; non c’è quindi l’identificazione atman-brahman insegnata dalle upanisad.

Questa dottrina dell’ANATTA è del tutto fondamentale e specifica del buddhismo.

D’altra parte, non meno energicamente, il Buddha rifiuta di rispondere alle domande che riguardano il mondo, la sua origine, il suo carattere finito o infinito, eterno o non eterno: secondo lui, queste domande sono oziose, perché le risposte che possono essere date non liberano l’uomo dalla sofferenza (DUHKHA). Ora è quello il male dal quale l’uomo aspira a essere liberato, e con urgenza: tutta l’originalità del Buddha consiste nel formulare una diagnosi che riguarda l’origine della sofferenza, nel mostrare che la sua causa può essere soppressa e a indicare la VIA che bisogna seguire per sopprimere effettivamente questa causa e ottenere la cessazione della sofferenza, che equivale all’entrata nel NIRVÀNA.

Questo messaggio è chiaramente formulato nel sermone di Benares nella forma delle Quattro Nobili Verità (LIBERAZIONE NEL BUDDHISMO).

Per quarantacinque anni circa, il Buddha predica questa dottrina con successo; il numero dei suoi discepoli, tanto MONACI quanto LAICI, cresce rapidamente, e alla sua morte la Via buddhista appare non solo come un movimento eterodosso e sovversivo rispetto all’induismo, ma come una religione nettamente distinta, seguita da una comunità numerosa e fiorente.

1 - India

La storia dello sviluppo del buddhismo in India è difficile da tracciare, per mancanza di documenti precisi; tuttavia, quello che si può dedurre dai testi sacri (SCRITTURE BUDDHISTE) permette di discernere le grandi tappe.

La prima crisi si produce poco dopo la morte del Buddha: egli non aveva designato un successore per dirigere la comunità e molto presto si sviluppano lotte di influenza e di dissenso che mettono in pericolo l’unità della dottrina e l’unanimità nel modo di concepire e di praticare la disciplina monastica. Si sarebbe allora tenuto un primo concilio a Rajagriha, verso il 477 (dunque circa tre anni dopo l’ingresso del Buddha nel paranrvana), per fissare gli insegnamenti del Beato (Bhagavat) in materia di dottrina e di disciplina.

Altri tre concili furono convocati in seguito: verso il 377 o il 367 a Vaisali, verso il 340 e verso il 242 a Pàtaliputra (CONCILI); ma essi non furono in grado di frenare la tendenza alla divisione fra scuole antagoniste, che è una delle caratteristiche del buddhismo antico (HINAYANA).
Il regno dell’imperatore ASOKA (III sec. a.C.) segna una tappa decisiva nella storia del buddhismo. E’ infatti grazie alla sua protezione e al suo impulso che il buddhismo passa dalla condizione di setta particolare a quella di grande religione con vocazione universale; a dire il vero il buddhismo era stato missionario fin dall’origine, poiché la diagnosi fatta da Buddha toccava un punto fondamentale della condizione umana, la sofferenza, e di per sé, il rimedio che egli aveva scoperto poteva essere proposto a ogni uomo. Ma questa universalità cominciò a diventare effettiva grazie all’invio di missionari da parte di Asoka, dapprima nei regni limitrofi, poi nei paesi più lontani: questo salverà il buddhismo dall’oblio, poiché quando scomparirà completamente dall’India nel XII secolo, già da molto tempo sarà diffuso per tutta l’Asia, fino all’Estremo Oriente.

Oggi, questa vocazione all’universalità sembra ritrovare un nuovo vigore, e questa volta l’impulso missionario è orientato verso l’Ovest e giunge fino all’Estremo Occidente, costituito dagli Stati Uniti d’America.

Un’altra tappa importante nella storia del buddhismo è la formazione del MAHÀYANA o «Grande Veicolo», a partire dal I sec d.C.

Questo movimento conobbe il suo apogeo nel V secolo. Le due scuole che dapprima lo costituirono, il MADHYAMAKA e il YOGÀCÀRA, rappresentano l’apice del pensiero buddhista in India, tanto per la sottigliezza dialettica che applicano quanto per l’audacia e la profondità della loro aspirazione mistica. Ma esso conteneva in germe il principio della decadenza del buddhismo: facendo una distinzione fra la verità superiore (paramartha) che permette di afferrare il reale come è (PRAJNA) e la verità relativa o convenzionale (samvrittisatya) che vale per il mondo dei fenomeni, queste scuole potevano conciliare le speculazioni più elevate, accessibili a una piccola élite di monaci, con le credenze e le pratiche popolari, utili a coloro che non potevano accedere alla verità superiore; ma questo atteggiamento tollerante e aperto all’assimilazione di credenze popolari inquinate dalla superstizione e dal feticismo doveva portare con sé una certa contaminazione del buddhismo, che perse così un po’ alla volta la sua originalità dottrinale e la sua vitalità religiosa.
Il declino del buddhismo in India comincia verso il VII secolo.

È l’epoca in cui il TANTRISMO fa irruzione nel buddhismo e dà origine a una nuova scuola e anche a un nuovo «veicolo»: il VAJRAYÀNA, o Veicolo del Fulmine.

Il buddhismo tantrico sembra aver guadagnato, nello spazio di un secolo, tutto il sub-continente indiano, dal Cashemir e Ceylon, e fino all’Insulindia.

L’università buddhista di Nàlanda nel VII secolo, e poi quella di Vikramasila nell’VIII ne diventano i centri di diffusione in India, e di là verso la Cina e il Tibet.

Dall’VIII al XII secolo, coll’avvicinamento della filosofia mahayànista al brahmanesimo, quest’ultimo poté integrare certe idee direttrici del buddhismo del Grande Veicolo, pur sforzandosi di presentano come una variante dell’INDUISMO: è così che in questa nuova sintesi il Buddha è considerato come un AVATÀRA di Visnu.

D’altra parte, mentre l’induismo, appoggiandosi sul sistema delle CASTE, faceva corpo con a società indiana, il buddhismo si emarginava sempre di più; tanto che l’invasione musulmana gli diede facilmente il colpo di grazia all’inizio del XII secolo: la presa di Bihar da parte dei musulmani nel 1153 segnò la fine del buddhismo sul territorio indiano.

2 - Ceylon

Ma il buddhismo si è diffuso rapidamente fuori dell’India a partire dal III sec. d.C.

Viene introdotto a Ceylon verso il 250 a.C. dal monaco Mahinda o Mahendra, che è forse il figlio o il fratello di Asoka, su richiesta del re: Devanampiyatissa.

La missione riporta un grande successo.

Il CANONE PALI viene fissato per iscritto a Ceylon verso il 35-32 a.C., e questo conferma la solida installazione del Theravada nell’isola. Tuttavia, tutte le scuole del buddhismo vi furono rappresentate e solo a partire dal XII secolo Ceylon divenne il feudo e per così dire la capitale del buddhismo della scuola del Sud: il buddhismo singalese si insedierà in questo periodo in Birmania e da li nel Siam (l’attuale Tailandia), nel Laos e nella Cambogia.

3 - Asia sud-orientale

La storia dell’insediamento e dello sviluppo del buddhismo nell’Asia sud-orientale è in realtà molto complessa, poiché in quella regione si sono succedute tre correnti principali, in un ordine che del resto varia a seconda dei paesi, e qualche volta sono anche coesistite: lo Sivaismo, il THERAVADA e il Mahayana.

Così in Birmania si trovano le prime tracce del Theravada nel V secolo della nostra era, poi quelle del Mahayàna nel VII; la Birmania si convertirà al Theravàda verso la metà dell’XI secolo.

In Cambogia la situazione è ancora più complicata: sembra che questo paese abbia conosciuto prima il buddhismo antico di lingua sanscrita, senza dubbio quello dei Sarvastivadin, fin dal III secolo della nostra era; esso vi si sviluppò fino al V e al VI secolo.

Un’iscrizione del 791 vi rivela l’apparizione del Mahàyana, che vi si conserverà in un curioso sincretismo con lo sivaismo. I monaci Theràvàdin si introdussero in Cambogia sotto il regno di Jayavarman VII (1181-1218); ma alla fine dell’VIII secolo si produsse una reazione sivaita brutale che portò con sé la distruzione delle immagini buddhiste sui monumenti e una persecuzione del SANGHA.

Tuttavia quello che ebbe il sopravvento fu il buddhismo Theravàda nel XIV secolo, che si stabili definitivamente nel paese.

Nel Siam, il buddhismo antico e il Mahayana sono dovuti coesistere fino all’invasione dei Thai nel XIII secolo: i primi re Thai si convertirono al Theravàda e lo imposero a tutto il loro regno.

Nel Vietnam, di cultura cinese, prevalse il Mahàyàna, e così pure in Indonesia; questo paese si convertì all’islam nel XV secolo.

4 - Cina

Fin dal I sec. d.C. il buddhismo cominciò a diffondersi in Cina.

Si introdusse per mare nella Cina meridionale (regione di Canton), ma la penetrazione più importante avvenne per via di terra: i missionari buddhisti seguivano le carovane che assicuravano il commercio fra i diversi punti dell’Asia antica, prendendo la famosa Via della Seta (VIA SERICA); questa via li conduceva fino in Cina, dove entravano da Lo-Yang, sul fiume Giallo.

I primi sutra saranno tradotti a Lo-Yang.

Il buddhismo introdotto in quel modo in Cina, e che nell’insieme era ancora quello del Piccolo Veicolo, dapprima agli occhi di molti passò per una variante, del taoismo: questo non stupisce, perché da una parte le affinità fra le due religioni erano numerose e dall’altra i primi missionari buddhisti, non potendo penetrare negli ambienti colti che erano totalmente refrattari perché impregnati di CONFUCIANESIMO, si rivolsero soprattutto agli ambienti popolari e a certi nobili che aderivano al taoismo religioso. Questi adottarono la nuova religione, credendo che il Buddha fosse una divinità e che fosse dotato di un potere soprannaturale abbastanza grande per poter rimettere i peccati degli uomini.

I missionari buddhisti non fecero nulla per dissipare quel malinteso: anzi ne approfittarono per diffondere la loro fede.

Bisogna dire che si scontrarono con difficoltà quasi insuperabili: prima di tutto difficoltà di ordine linguistico, poiché la lingua cinese molto concreta e con una struttura ben diversa da quella del SANSCRITO si prestava male alla traduzione di un pensiero indiano astratto formulato in quest’ultima lingua.

Anche difficoltà di ordine psicologico, poiché i cinesi, che amano appassionatamente la vita e che desiderano prolungarla quanto più possibile su questa terra, prima di proseguirla in una condizione di felicità dopo la morte, erano poco preparati a capire la dottrina dell’ANATTÀ e ad accettare l’ideale del NIRVÀNA in cui si spegne il desiderio di vivere.

Infine, difficoltà di ordine filosofico e politico insieme, poiché nulla c’era di più opposto a questo buddhismo importato del confucianesimo, di cui l’élite cinese era impregnata e che era imposto dalla dinastia degli Han.

Il crollo. di quella dinastia, nel 220, fece piombare la società cinese nell’angoscia, e ne risultò un aumento di interesse per il taoismo antico. Favorito da questa atmosfera di effervescenza intellettuale e di inquietudine spirituale, il buddhismo cominciò a penetrare negli ambienti colti.

Il buddhismo che si propaga allora è quello del Mahayna, introdotto dalla seconda generazione di missionari. Comincia allora un periodo di acclimatazione, che durerà tre secoli, nel corso del quale sarà progressivamente colmato l’abisso che separava la mentalità cinese dalla mentalità indiana.

Questo periodo è caratterizzato da un grande fervore e da una grande attività letteraria.

I cinesi moltiplicano i viaggi e i pellegrinaggi in India e a Ceylon; ne scrivono delle relazioni molto preziose dal punto di vista storico e riportano con sé molti testi buddhisti.

In questo periodo, la qualità delle traduzioni migliora un po’ alla volta; le teorie buddhiste puramente cinesi cominciano anch’esse a svilupparsi.

Da tutto questo nascerà un buddhismo cinese fortemente colorato di taoismo.

Le due scuole principali che si formano in Cina sono, da una parte, il Tch’an. (dal sanscrito DHYÀNA), che diventerà lo ZEN in Giappone, e in cui la meditazione diventa per così dire fine a se stessa, poiché essa è considerata un’esperienza immediata in cui si rivela la realtà assoluta; e d’altra parte il Ts’ing-T’u (o scuola della Terra Pura), che riprende ampliandola la devozione indiana al Buddha AMITÀBHA e che diventerà l’AMIDISMo in Giappone.

Sono queste due scuole che si svilupperanno soprattutto, tanto in Corea, dove il buddhismo cinese si introdusse fin dal 372, quanto in Giappone, dove si introdusse nel 522.

L’età d’oro del buddhismo in Cina si pone fra il VII e il lX secolo, sotto la dinastia dei Suei (581-618) e quella dei T’ang (618-907).

Questo periodo è segnato dalla fioritura di nuove scuole, animate da pensatori originali, da fondatori di ordini e da mistici. I monasteri allora hanno una funzione preponderante nel paese, non solo al livello spirituale, ma anche nel campo dell’economia, per le grandi ricchezze che acquisiscono e che gestiscono con abilità; diventano infine una forza politica con cui lo Stato deve fare i conti.

Questo potere temporale del buddhismo sarà la causa della sua rovina: confuciani e taoisti giunsero a darsi la mano per abbattere questo stato nello Stato. Ne risultarono tre persecuzioni: la prima nel 626, la seconda nel 714 e la terza fra l’842 e l’845..

Quest’ultima fu la più violenta: portò con sé la distruzione di circa 40.000 monasteri, la secolarizzazione di più di 260.000 monaci e monache e la confisca di milioni di ettari di terre appartenenti alle comunità buddhiste. Tuttavia, dall’846, monaci e monache furono autorizzati a riprendere la vita monastica; ma questa persecuzione portò al buddhismo cinese un colpo così terribile che non se ne risollevò più.

5-Tlbet
Un altro grande paese dell’Asia dove il buddhismo doveva conoscere uno sviluppo notevole è il Tibet.

PADMASAMBHAVA vi introdusse il Vajrayana (BUDDHISMO TIBETANO) verso il 750.

6 - Situazione attuale

Oggi il buddhismo appare ancora come una delle grandi religioni del mondo. Tuttavia, sembra essere in declino o in via di sparizione nella maggior parte dei paesi dell’Asia, specialmente quelli che sono passati sotto il dominio comunista; attualmente è fiorente solamente in alcuni paesi appartenenti tradizionalmente al Theravada: Ceylon, la Birmania e la Thailandia. In compenso, penetra in modo abbastanza spettacolare in Occidente: è più generalmente conosciuto nella sua forma tibetana, a causa dell’esodo dei LAMA tibetani in Europa e in America, dove agiscono come missionari attivi, e nella sua forma ZEN; ma ci si può domandare che cosa abbia ancora in comune con il buddhismo lo Zen, come talvolta viene insegnato agli Occidentali, e se sia legittimo applicargli la qualifica di religioso.

È vero che attira molti non buddhisti che cercano semplicemente di sfuggire all’influenza materialista della società dei consumi tornando a una certa interiorità: ora lo Zen, come spesso è praticato, permette la scoperta di una interiorità umana che si manifesta nella diretta ricerca di se stessi, senza però aprire l’uomo al divino.

Pierre Massein

BUDDHISMO in Giappone

In Giappone, il buddhismo poteva conservare la sua ispirazione e la sua essenza, o doveva adattarsi al punto da diventare una parte integrante della vita religiosa del paese?

Era in grado di toccare l’anima dei giapponesi e di trasformare la loro concezione fondamentale della vita?

In altri termini, il Giappone può essere chiamato un paese buddhista nello stesso senso in cui, per esempio, l’Irlanda è chiamata un paese cristiano, l’Iran un paese musulmano e Ceylon un paese buddhista?

Non sembra: il Giappone non ha mai completamente assorbito il buddhismo come fece l’India, non più di quanto lo abbia mai rinnegato per incompatibilità con la sua propria cultura, come ha fatto la Cina dopo i Sung.

Il buddhismo non è mai arrivato a cambiare l’identità più profonda del Giappone, quale si esprime nello SHINTOISMO, né a sviluppare la sua propria dinamica in un modo indipendente e in feconda tensione con le aspirazioni nazionali. Ebbe un posto e fu ben accolto nei limiti in cui contribuiva al bene superiore del corpo politico in armonia con lo Shintò e con il confucianesimo.

1 - Introduzione del buddhismo

Il buddhismo che si trova in Giappone fu introdotto dalla Corea (538 o 552 d.C.).

Era un buddhismo che aveva già conosciuto un migliaio di anni di trasformazioni e di arricchimenti culturali nel corso del suo periplo dall’India fino alla Cina, un buddhismo di orientamento mahaynista avvolto in un mantello cinese. Quando esso entrò in Giappone, il paese era a un livello di cultura poco elevato, senza una letteratura scritta e senza una filosofia elaborata della vita che potesse entrare in competizione con il buddhismo. Inoltre, il Giappone stava costituendo un ordine sociale nuovo e unificando i clan diversi (che veneravano dèi diversi) sotto l’egida della casa imperiale. Tutto questo spiega l’ardore con il quale il buddhismo fu accolto dalla corte e dall’aristocrazia. Esso poteva fornire forme culturali nuove e il mezzo provvidenziale per favorire l’unificazione del paese.

Ne deriveranno due conseguenze: il buddhismo impiegherà molto tempo a raggiungere il livello del popolo e porterà sempre il peso di «servizio dello Stato».

Tra gli aristocratici che abbracciarono la nuova religione, il principe Shotoku (574-622) fu di importanza eccezionale. Già a questa antica data egli mostra chiaramente, nella sua politica e nei suoi scritti, la tendenza giapponese ad adattare le idee buddhiste agli interessi riguardanti questo mondo e ad assegnare al buddhismo una funzione concomitante con lo Shintò, strettamente giapponese, e con l’altra importazione cinese, il confucianesimo. In modo particolare, la divisione delle responsabilità tra il buddhismo (l’altro mondo, la famiglia) e il confucianesimo (questo mondo, i principi della morale e della vita sociale) avrà una profonda influenza sulla vita religiosa del Giappone.

2 - Storia del buddhismo giapponese

Di solito si distinguono quattro periodi:

1. Periodo Nara (710-794).

In questo periodo, il buddhisno è costituito da sei scuole, tutte trapiantate in Giappone direttamente da scuole cinesi, che, insieme, mettono a disposizione degli intellettuali giapponesi le correnti principali del pensiero buddhista. Per i laici, tuttavia, il buddhismo è ancora ben poco più che un magnifico spettacolo (architettura, sculture, cerimonie grandiose...) e una forma accentuata di magia. Il buddhismo è allora praticamente religione di Stato. L’imperatore Shòmu, nel 741, decreta la costruzione in ogni provincia di templi per la protezione dello Stato (Kokubunji) e propone il Tòdaiji (a Nara) come esempio che viene dall’alto. Già la nuova religione si assume la cura dei morti per mezzo di servizi funebri e dei riti compiuti in memoria dei defunti.

Nel culto, la figura di MAITREYA (Miroky Bosatsu) diventa preponderante.

2. Periodo Heian (794-1160).

Dopo il trasferimento della capitale da Nara a Kyoto, due uomini straordinari, DENGYO DAISHI e KOBO DAJSHI, stabiliscono nelle vicinanze due nuove scuole di buddhismo, il TENDAl e lo SHINGON. Sono entrambe tali da favorire sintesi e armonia: non solo esse presentano una sintesi dei diversi caratteri principali del buddhismo, ma pongono anche La base per una fusione del buddhismo e dello shintò, nella quale i kami (divinità) dello shintò appariranno come trasformazioni dei Buddha e dei Bodhisattva (honji suijaku).

Si possono discernere qui gli inizi della progressiva giapponesizzazione del buddhismo.

La corte mantiene il controllo sui monasteri, che diventano potenti proprietari terrieri, conferendo titoli gerarchici a monaci eminenti.

Tuttavia, parallelamente a quel monachismo gerarchico, si manifesta una tradizione, che è quella del hijri, cioè personaggi sciamanisti indipendenti, che sono al tempo stesso buddhisti e shìntoisti, collegati specialmente al culto della montagna e all’ascesi (Yamabushi). Essi portano la loro sfumatura di buddhismo alla gente del popolo.

Molti di loro, come il famoso Kuya (903-972) diffondono il culto di AMIDA, mezzo privilegiato per garantirsi dagli assalti dei goryò (spiriti dei morti che ritornano per perseguitare i loro nemici).

Vicino ad Amida si trova Jizo che ebbe numerosi seguaci nelle masse.

In quei tempi difficili, l’idea di mappo (fine della legge) comincia a esercitare una profonda influenza sulle pratiche religiose.

3. Periodo Kamakura (1185-1333).

Con la costituzione dello shogunato di Kamakura, la direzione culturale passa dai nobili alla classe guerriera, meno fortemente influenzata dalla cultura cinese.

La maggior parte degli storici pone in questo momento l’origine del «buddhismo veramente giapponese», segnato dalla nascita di tre movimenti nuovi:

· la scuola della Terra pura (Jodo) con HONEN e SHINRAN,

· lo ZEN con Eisai e DOGEN,

· la setta di NICHREN.

Questi movimenti devono la loro esistenza a leader carismatici.

Essi diventano selettivi e settari per il fatto che scelgono nel vasto campo della dottrina Tendai un motivo particolare al quale danno un’importanza esclusiva, semplificando in modo energico la pratica buddhista.

Mentre fino a quel momento il buddhismo era legato allo Stato e a gruppi sociali ben stabiliti, una nuova coscienza comincia a prevalere: ogni individuo, qualunque sia il suo livello o la sua condizione, può raccogliere il pieno beneficio della salvezza buddhista.

Il buddhismo ormai va al popolo con una dottrina presentata per la prima volta in giapponese (in wasan e in setsuwa).

Mentre i movimenti di Nichiren e della Terra pura sono destinati a trovare il massimo appoggio popolare, sarà lo Zen (con la sua forte tendenza monastica) ad avere il maggiore impatto culturale, grazie al connubio della sua spiritualità con le aspirazioni guerriere di Kamakura. Esso comincerà presto a diventare un modo di vita nei numerosi dò o «vie» in una proporzione che non è mai stata raggiunta in Cina.

4. Periodo che segue Kamakura.

Si ammette comunemente che la creatività del buddhismo giapponese si conclude con l’era Kamakura. Se si eccettua lo Zen, che trova nuove spinte in individualisti accaniti come Ikkyu (1394-1481) e Hakuin (1685-1768), si può sostenere che l’era Muromachi non porta altro che un consolidamento dei movimenti di Nichiren e della Terra pura in forti organizzazioni feudali (atte a svigorire il messaggio dei loro fondatori) e che il tempo di Tokugawa vede una sottomissione al regime feudale così completa da ridurre il buddhismo alla stagnazione.

3 - Caratteristiche del buddhismo giapponese

Queste caratteristiche si possono riassumere in alcuni punti:

1. Uno spirito di compromesso specialmente nell’atteggiamento verso la religione indigena caratterizzata dalla continuità dèi-uomo-natura, dall’ottimismo sostanziale rispetto alla bontà della natura umana, e dal vigore con il quale mette l’accento sul mondo di quaggiù.

2. Una tendenza al formalismo e al ritualismo.

3. Uno stretto legame con lo Stato (con la sua direzione e con il Giappone «terra degli dèi»).

4. L’identificazione con il sistema verticale della famiglia e con la sua venerazione degli antenati.

5. L’importanza data alle persone piuttosto che ai principi.

6. Lo scarso rilievo dato al dopo-vita e la concentrazione sui benefici del mondo di quaggiù, spesso cercati nelle pratiche magiche.

7. Una deviazione manifesta in deroga alle regole buddhiste della vita monastica, col matrimonio dei monaci, l’uso dell’alcool, ecc.

Può sembrare che molti di questi punti siano difficili da conciliare con lo «spirito originale» del buddhismo; essi tuttavia possono anche essere presentati (ed effettivamente spesso lo sono) come l’applicazione radicale di tendenze presenti nell’eredità del Mahayana. Il quadro d’insieme sembra essere quello di un profondo adattamento alla situazione giapponese, più che quello di un contributo positivo al suo miglioramento.

Nonostante tutto, oltre a un ampliamento e a una elevazione della vita religiosa giapponese mediante nuove forme culturali, sistemi metafisici e vie di salvezza, il buddhismo ha portato al giapponese una fiamma originale di umanesimo: un sentimento profondo dell’unità dell’uomo con i suoi pari e con la natura, un nuovo appello per una vita di dominio di sé e per un’aspirazione allo spirituale.

Infine, e questa è forse la cosa più importante, il buddhismo ha aiutato i giapponesi a considerare per la prima volta l’aspetto più buio dell’esperienza umana, così stranamente trascurato nell’ottimismo quasi ingenuo della loro fede originale. In definitiva, se qualche cosa spinge a dare una valutazione positiva dell’esperienza buddhista dei giapponesi, questa è la ricca galleria dei loro «santi buddhisti», uomini di una qualità umana straordinaria e di una grande sensibilità spirituale.

4 - Il buddhismo giapponese oggi

Nelle statistiche ufficiali del governo giapponese, il numero dei buddhisti in Giappone è calcolato in circa 82 milioni. Ma per una stragrande maggioranza di quelle persone, il buddhismo non è nulla più che un’eredità sociale e culturale, di cui si risente l’affinità personale solo quando muore un membro della famiglia.

Le strutture di organizzazione delle diverse sette sono solide, ma tendono alla particolarizzazione e sono apparentemente imperniate solo sulla perpetuazione di sé.

Rimane perciò valida la domanda: nel Giappone di oggi il buddhismo è una religione viva?

Il buddhismo stagnante emerso dal periodo feudale ha subito una forte crisi quando il Giappone del periodo Meiji accettò con entusiasmo la cultura occidentale nello stesso tempo in cui costruiva la sua nazione intorno all’ideologia shintò. Il buddhismo perdette allora il suo stretto legame con lo Stato e con molti dei suoi appoggi terrieri, e vide indebolite dall’urbanizzazione le sue strutture legate ai villaggi. Questa crisi ha suscitato una certa presa di coscienza e sforzi di adattamento che continuano ancora oggi: istituzione dei programmi educativi e di lavoro sociale, appello più diretto all’individuo attraverso pubblicazioni e movimenti laici, legame con il buddhismo internazionale, fioritura degli studi buddhistici, ecc. Tutto questo ha certamente avuto come risultato un rinnovamento della coscienza buddhista in una minoranza scelta, ma non è ancora riuscita a modificare il solito tradizionalismo del mondo buddhista stabilito che, come già nel periodo Meiji, mostra di nuovo segni di identificazione con «i valori spirituali del passato del Giappone».

Jan Van Bragt

Tratto da «RICERCHE» Luglio-Agosto 1994