Gesù l’ebreo diede
ordini agli apostoli, anch’essi ebrei, di predicare il Vangelo a tutte le
nazioni (2). In particolare il Risorto ordinò che gli apostoli
predicassero “il ravvedimento per il perdono dei peccati a tutte le genti,
cominciando da Gerusalemme” (Luca
24:47). Quando l’annuncio del Vangelo raggiunse il primo gruppo di pagani, Dio
fece in modo che lo Spirito Santo venisse su di loro, nel momento in cui
credettero, esattamente come era venuto sui 120 Giudei il giorno della
Pentecoste. Infatti i Giudei presenti “li udivano parlare in altre lingue e
glorificare Dio” (3). In questo modo il nuovo patto, promesso a Israele
(Geremia 31:31-34), fu aperto a tutti coloro che, di qualunque nazione, si
ravvedessero e credessero al Vangelo (4).
Però, ben presto nella
storia dell’annuncio e del progresso del vangelo, la sua unicità fu offuscata
da tentativi di inserirlo nelle varie tradizioni religiose già esistenti. Il
primo a non cogliere la sua unicità e a volerlo aggiungere alla propria
arsenale religiosa è stato un samaritano dal nome di Simon Mago. Questo Simone
ha espresso il desiderio di comprare il diritto di amministrare lo Spirito
Santo con denaro. L’apostolo Pietro condannò questo pensiero in modo
inequivocabile: “Il tuo denaro vada con te in perdizione, perché hai creduto di
poter acquistare con denaro il dono di Dio. Tu, in questo, non hai parte né
sorte alcuna; perché il tuo cuore non è retto davanti a Dio. Ravvediti dunque
di questa tua malvagità; e prega il Signore affinché, se è possibile, ti
perdoni il pensiero del tuo cuore” (5).
Pochi anni dopo alcuni
Giudei tentarono di inserire il Vangelo di Cristo nel patto della legge. La
reazione dell’apostolo Paolo è di ferma condanna. Scrive così alle chiese della
Galazia che avevano dato ascolto a questi giudaizzanti: “Mi meraviglio che così
presto voi passiate, da Colui che vi ha chiamati mediante la grazia di Cristo,
a un altro vangelo. Ché poi non c’è un altro vangelo; però ci sono alcuni che
vi turbano e vogliono sovvertire il Vangelo di Cristo… se qualcuno vi annunzia
un vangelo diverso da quello che avete ricevuto, sia anatema [lett. “maledetto]”! (6)
Dopo neanche dieci anni
Paolo si trovò costretto ad affrontare il problema opposto, l’anti-giudaismo di
alcune persone che appartenevano alla chiesa di Roma. Usando l’immagine di un
olivo di cui Abraamo è la radice, i rami naturali sono i suoi discendenti
etnici, la linfa sono le benedizioni del nuovo patto inaugurato da Cristo e i
rami selvatici innestati rappresentano i pagani che si erano convertiti a Dio,
Paolo scrive: “Non insuperbirti contro i rami, ma, se t’insuperbisci, sappi che
non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te… Infatti se tu sei stato
tagliato dall’olivo selvatico per natura e sei stato contro natura innestato
nell’olivo domestico, quanto più essi, che sono i rami naturali, saranno
innestati nel loro proprio olivo” (7). La rivelazione che
segue, dei tempi in cui prima la “totalità dei gentili” e poi “tutto Israele”
saranno salvati, serve primariamente affinché i Gentili che si convertono a Dio
non diventino “presuntuosi” (8).
I tre fenomeni di cui
sopra si presentano ancora oggi, in varie forme, nella Cristianità: l’idea che
si possa comprare in qualche modo i doni di Dio, dimenticando che Dio guarda al cuore; l’idea che si deve meritare
la propria salvezza per mezzo di riti, penitenze e opere varie, dimenticando che la salvezza compiuta da
Cristo è per grazia mediante la fede e non è per mezzo di opere; l’idea che
il cristianesimo sia il patrimonio dei Gentili, dimenticando che la salvezza viene dai Giudei e che i non-giudei sono
come rami selvatici innestati in un olivo domestico e che partecipano della
linfa, ossia i benefici del nuovo patto, soltanto perché hanno creduto nel
Messia d’Israele.
Lo scopo di questo
libretto tratta il terzo di questi fenomeni; in particolare descrive alcuni dei
risultati della presunzione mostrata dalla chiesa non giudaica nei
confronti del popolo eletto. Infatti la chiesa post-apostolica si è attribuita
l’appellativo di “nuovo Israele” (9), a discapito del
riconoscimento del ruolo unico che Israele etnico riveste nel piano di Dio.
Prima di parlare degli
“effetti” di questo atteggiamento presuntuoso, conviene ripercorrere brevemente
la storia di come si è sviluppato questo modo di considerarsi della chiesa, che
presto giunse a pensare non solo di aver preso il posto di Israele nel piano di
Dio ma di essere da sempre il vero
Israele. Si può definire “teologia della sostituzione” questo modo di
considerarsi della chiesa.
Come è nata la teologia
della sostituzione
Altrove ho dimostrato
che il Nuovo Testamento non insegna la teologia della sostituzione,
contrariamente a ciò che alcuni pensano (10). Quanto alle
trasgressioni di Israele che secondo alcuni sarebbero il motivo perché Dio l’ha
rigettato, è ancora valido ciò che Dio disse al popolo per mezzo del profeta
Amos (3:2): “Voi soli ho conosciuto fra tutte le famiglie della Terra; perciò
vi castigherò per tutte le vostre trasgressioni”. Vale la pena ricordare che
anche la Chiesa del nuovo patto si è dimostrata spesso disubbidiente e che, ciò
nonostante, continua a beneficiare di tutte le promesse di Dio. In entrambi i
casi lo si deve unicamente alla volontà sovrana e la fedeltà di Dio (11).
L’origine della
teologia della sostituzione è da ricercare negli sviluppi post-apostolici. A
partire dalla guerra giudaica (66-70 d. C.), tanto il Giudaismo quanto il
Cristianesimo erano osteggiati nel mondo romano, essendo monoteisti e quindi
contrari al politeismo e all'uso di immagini. Mentre il Giudaismo lottava per
la propria sopravvivenza, in seguito alla disastrosa guerra degli anni 66-70
d.C. e il fallimento della rivolta guidata da Bar-Kochba nel 132-135 d.C., il
Cristianesimo cercava di acquisire credibilità all'interno del mondo romano.
Queste diverse esigenze produssero un forte spirito di rivalità fra queste due
comunità di fede (12).
La tattica della chiesa
non giudaica era quella di porsi come unico legittimo rappresentante del
monoteismo biblico, a esclusione dei
Giudei. Ciò comportava l'appropriazione sia degli Scritti sacri d'Israele
sia delle promesse fatte al popolo eletto (13). Questa operazione non
era facilissima in quanto il nome Israele compare oltre 2000 volte nel Tanak (l’Antico Testamento).
Quindi, per potersi appropriare delle rivelazioni affidate a Israele (Romani
3:1-2), esponenti cristiani di spicco interpretarono in modo allegorico tutto
ciò che risulta legato alla storia passata e futura di Israele (vd. sotto). Ma,
e questo dimostra l’arbitrarietà di questo metodo interpretativo, Israele
etnico veniva ancora sottinteso in quei brani in cui vengono preannunciati dei
giudizi!
Disprezzo di Israele e la
teologia della sostituzione negli scritti cristiani dei secoli II – V
Secondo la Epistola di Barnaba, scritta
all’inizio del II secolo, la chiesa occuperebbe il posto che Israele era
indegno di occupare e, di conseguenza, sarebbe il vero erede delle promesse
fatte a Israele. Pur di esprimere il suo disprezzo verso ogni cosa giudaica
l'autore di questo scritto pseudonimo capovolge il senso del testo biblico. Per
esempio afferma che la circoncisione fisica è in realtà una trasgressione che
un angelo malvagio aveva indotto gli Israeliti a fare (IX, 3-4), ironizza sulla
legge relativa ai cibi (X) e rassomiglia il tempio a una abitazione di demoni,
piena di idolatria (XVI).
Giustino Martire, nel suo Dialogo
con Trifone (ca. 140), pur esprimendosi in maniera più elegante dell’autore
di Barnaba, mostra lo stesso
disprezzo verso l’istituzione della circoncisione (14). Inoltre dimostra di accettare il presupposto della
teologia della sostituzione quando identifica nei cristiani «la vera razza
Israelitica» (15).
Ireneo, vescovo di Lione, intorno al 180 d. C. difese l’autorità degli
scritti apostolici contro le pretese di canonicità avanzate per certi scritti
gnostici. A differenza della maggioranza dei cosiddetti “padri della chiesa”,
Ireneo non portò avanti alcuna polemica con Israele. Però dimostra di accettare
la teologia della sostituzione quando
applica una serie di profezie, chiaramente indirizzate a Israele, a coloro che
“saranno salvati da tutte le nazioni” (Ezechiele 37:11-14; 36:24-25 e Geremia
23:6-7). (16) In particolare il modo
in cui usa Ezechiele 37 fa capire che la teologia della sostituzione era
diventata ormai un postulato teologico che non aveva bisogno di dimostrazione.
Lo stesso dicasi di Tertulliano che viveva a cavallo del II e del III
secolo. Nella sua Risposta ai Giudei
si dimostra più equilibrato della maggior parte di coloro che hanno prodotto la
letteratura che va sotto il nome di Adversus
Judaeos. (17) Infatti, nell'indicare
l'errore della nazione giudaica, egli presenta la dottrina dei due avventi di
Cristo, uno caratterizzato dalla sofferenza secondo quanto previsto in Isaia
capitolo 53 e l'altro caratterizzato dalla manifestazione in gloria (Risposta ai Giudei, cap. XIV). Eppure
Tertulliano adopera ciò che era diventata ormai la tradizionale interpretazione
di Genesi 25:23 (e quindi anche Romani 9:11-12), documentata per la prima volta
nell’Epistola di Barnaba XIII. Egli
scrive: “Il popolo ‘minore’ ― cioè il posteriore ― [il cui
capostipite è Giacobbe] ...consegue la grazia divina dalla quale Israele [il
figlio maggiore: Esaù!] è stato ripudiato” (18). Quindi Tertulliano, e Agostino dopo di lui, (19) fa discendere la chiesa da Giacobbe, da cui di fatto discesero sia le
dodici tribù d'Israele sia Cristo stesso (20), mentre, paradossalmente identifica Esaù con Israele etnico! Il contributo
particolare di Tertulliano alla cultura anti-giudaica della chiesa è riassunto
in queste parole: “senza dubbio, per l’editto del pronunciamento divino, il
primo e ‘maggiore’ popolo – cioè quello dei giudei – deve necessariamente
servire il ‘minore’; e il popolo ‘minore’ – cioè quello Cristiano – deve
superare il ‘maggiore’.” (21) Tale declassamento di Israele etnico, al ruolo di servo della chiesa,
teoricamente dovuto a un editto divino, avrebbe trovato ampia espressione, a
partire da Costantino (22), in pronunciamenti
discriminatori vincolanti della chiesa ai danni di Israele.
Potremmo continuare, citando dagli scritti di persone della levatura di
Origene (inizio del II secolo, di Alessandria d'Egitto) e Agostino, e dai
sermoni antigiudaici di Giovanni Crisostomo. Troveremmo, sempre di più, che il
ruolo essenziale di Israele etnico, come popolo eletto, veniva dimenticato o
negato, sostituendovi la chiesa cristiana, ovvero l'Israele spirituale. Gesù aveva detto: “la
salvezza viene dai Giudei”; ora, invece, nonostante l’identità ebraica di Gesù,
degli apostoli e di quasi tutti gli autori degli Scritti sacri, Israele era
disprezzato.
Alcuni modi in cui la teologia della sostituzione ha
influenzato il pensiero e la pratica della chiesa cristiana
La giustificazione
dell’antigiudaismo
Un primo frutto di questo modo di considerare Israele è stato la
giustificazione teologica della persecuzione dei Giudei, tra l'altro auspicata
in modo esplicito in una serie di sermoni antigiudaici di Giovanni Crisostomo (23) e nell'opera di Lutero intitolata Sui Giudei e le loro bugie. (24) Sermoni come quelli di Crisostomo tendevano a legittimare
massacri di ebrei come quelli perpetuati durante il periodo delle crociate
mentre l’opera di Lutero contribuì e legittimare la Shoah. (25) Potremmo dilungarci molto su questo punto,
anche perché l’anti-giudaismo della chiesa crea un grande ostacolo ai testimoni
di Gesù che prendono sul serio che “il Vangelo è la potenza di Dio per la
salvezza di chiunque crede; del giudeo prima e poi del greco” (26). Oltre a porre ostacoli sul cammino di chi si presenta
agli Ebrei in nome di colui che Israele identifica come la causa indiretta di
tanti secoli di atroci persecuzioni e soprusi, ci sono anche altri effetti che
complicano la comunicazione del Vangelo al popolo ebraico. Alcuni degli stessi
effetti hanno anche cambiato radicalmente l’aspetto della chiesa stessa. È di
questo che ora desidero parlare.
La perdita della visione del mondo propria della Bibbia
La pratica di interpretare la
Bibbia in modo allegorico, anche dove il contesto non lo prevede, richiede che
si trovino altri punti fermi per dare un ordine al proprio pensiero. In pratica
gli interpreti cristiani si lasciarono orientare sempre di più dal modo di
pensare greco: dal dualismo filosofico, concetti come l’impassibilità di Dio, e
dalla tendenza di polarizzare e rendere antitetiche cose che convivono nel
pensiero ebraico biblico. A questo proposito, Jaroslav Pelikan scrive: “La
tradizione agostiniana è stata influenzata dalla perdita di contatto con il
pensiero giudaico, il cui rifiuto di polarizzare la libera sovranità di Dio e
la libera volontà dell’uomo è stato frequentemente definito pelagiano” (27).
Un altro esempio eclatante degli effetti della perdita di contatto con il
mondo ebraico è stata la posizione assunta dalla chiesa di Roma nelle
controversie iconoclastiche. Dal momento che “un iconoclasta era semplicemente uno con un modo di pensare giudaico,” (28) la chiesa medievale dava ragione a chi sosteneva l’uso
delle immagini, senza dare alcun peso alla testimonianza delle Scritture a
riguardo!
Confusione fra il patto mosaico e il nuovo patto
A giudicare dagli sviluppi nella pratica ecclesiastica, dal secondo
secolo in poi, non si direbbe che la chiesa abbia considerato canonica la Lettera agli Ebrei. E neanche la 1
Pietro, dove l’apostolo definisce coloro che sono “rigenerati… mediante la
parola vivente e permanente di Dio”, senza distinzione, “un sacerdozio santo”
(1:22-23; 2:4-5). Mentre sotto il patto mosaico l’approccio a Dio era stato
mediato dal sacerdozio levitico, nell’ambito del nuovo patto Cristo rimane per
sempre il sommo sacerdote e tutti hanno “libertà di entrare nel luogo
santissimo per mezzo del Sangue di Gesù” (Ebrei 10:19). Nell’ambito del nuovo
patto il sacerdozio non è un ministero bensì il privilegio di tutti coloro che
sono battezzati in Cristo a opera dello Spirito Santo. Ancora, mentre secondo
le ordinanze levitiche “ogni sacerdote sta in piedi ogni giorno a svolgere il
suo servizio e offrire ripetutamente gli
stessi sacrifici che non possono mai togliere i peccati, Gesù dopo aver offerto un unico sacrificio per i peccati, e
per sempre, si è seduto alla destra di Dio” (vv. 11-12). Il Suo sacrificio
rende possibile il perdono eterno dei peccati, per cui: “non c’è più bisogno di
offerta per il peccato” (v. 18).
Eppure non passò molto tempo prima che al posto di anziani-vescovi, con
il ruolo di pastori, alla guida delle chiese, si parlava di “sacerdoti”.
Parallelamente, al posto di prendere il pane e il vino in memoria di Cristo e
del suo una-volta-per-sempre
sacrificio, (29) si parlava di offrire
sacrifici, ritenuti migliori di quelli offerti dai sacerdoti levitici. Giustino
Martire già ragionava così nel suo Dialogo
con Trifone (CXVI-CXVII). Praticamente, dal momento che si considerava la
chiesa “la vera razza israelitica”, le categorie di ministero che si addicevano
alle guide spirituali del popolo eletto venivano usate per definire il
ministero cristiano. (30) Ciò che è più grave in
questa operazione è che il ministero proprio del nuovo patto veniva trascurato,
in particolare la priorità della predicazione in vista di suscitare fede a
salvezza negli ascoltatori. Al posto di essere “ministri di un nuovo patto”,
potenziati dallo Spirito Santo, producendo vita, giustizia e riconciliazione (2
Corinzi 3:6-11; 5:17-21), l’introduzione di un nuovo sacerdozio creò una
distanza fra una casta sacerdotale e il resto della chiesa. Inoltre la pretesa
di dover offrire altri sacrifici, oltre a quello perfetto di Gesù, introduceva
l’idea di mezzi di grazia amministrati dalla chiesa invece di riconoscere
nell’opera compiuta da Cristo l’unico mezzo di grazia da appropriare per fede.
Dopo l’editto di Costantino (313 d.C.) che garantiva libertà ai
cristiani, questo nuovo concetto di ministero fu avallato da edifici costruiti
come templi. Questa scelta architettonica di fatto consolidava la casta
sacerdotale, ormai distaccata dal resto del popolo cristiano sia per la
posizione che occupava sia per i servizi sacerdotali che svolgeva. Thomas
Lindsay osserva: “Senza alcuna sanzione apostolica, in virtù del potere che
risiede nella comunità, datale dal Maestro, la Chiesa del II secolo effettuò un
cambiamento tanto radicale se non di più, quanto quello effettuato dalla Chiesa
Riformata nel XVI secolo”. (31)
Confusione fra il Regno di Dio e il regno degli uomini
Le rivelazioni affidate a Israele prospettano un tempo in cui un
discendente di Davide instaurerà a Gerusalemme un regno universale di pace e
giustizia sulla terra. (32) Gesù e gli apostoli confermano questa prospettiva, mettendola in
relazione con la seconda venuta del Messia. (33) Dall’Apocalisse apprendiamo che la Sua apparizione in gloria, al termine
di un periodo di grande tribolazione, sarà seguita dal giudizio dei principali
agenti di satana e un regno che durerà per mille anni. A termine di questo
regno satana istigherà un’ulteriore ribellione, subito soppressa, contro “la
città diletta”, prima che il tempo darà luogo all’eternità e Dio farà “nuove
tutte le cose”. (34)
Nei primi tempi della chiesa questa prospettiva era considerata parte
integrante della dottrina ortodossa. Tant’è che Giustino Martire potette
scrivere, intorno al 140 d.C., “Io e altri cristiani che pensano rettamente
[gr. orthognômones] su tutti i punti,
siamo persuasi che ci saranno una risurrezione dai morti, e mille anni in
Gerusalemme, che allora sarà costruita, abbellita e allargata [come] i profeti
Ezechiele, Isaia e altri dichiarano”. (35) Questa dottrina tenne campo da Papia (ca. 120 d.C.), nonostante
l’influenza di Origene, fino ad Agostino, (36) che poi cambiò idea. (37)
Negli scritti di Origene prevale ciò che da tempo stava minando la
prospettiva di un futuro regno messianico sulla terra. Si tratta della pratica,
sviluppatasi fra i greci, di interpretare in modo allegorico testi il cui
significato letterale non è gradito dall’interprete. L’uso incontrollato di
questo metodo per interpretare le Scritture è alquanto pericoloso in quanto
sgancia l’interpretazione da ogni controllo esegetico. Infatti R. Hanson
osserva che Origene, quando negò la realtà dell’insegnamento biblico sul
giudizio futuro, fu “trascinato dalla corrente del sentimento contemporaneo”. (38) Aggiunge: “Colpisce il contrasto fra Giustino, che
considera parte dell’ortodossia cristiana l’interpretazione letterale del regno
millenniale, e Origene, che mette nella stessa luce l’interpretazione
allegorica di esso”. (39)
Il ripensamento di Agostino lo portò a interpretare Apocalisse capitolo
20 in modo allegorico. Anche in questo caso l’interpretazione è da mettere in
rapporto con gli avvenimenti e il sentimento del tempo (il saccheggio di Roma
nel 410 e l’accusa che tale calamità si doveva all’influenza cristiana). Intanto la pratica, ormai consolidata, di
sottintendere la chiesa come il soggetto delle rivelazioni veterotestamentarie
che prospettano una futura gloriosa Israele nel regno del Messia, aveva
preparato la chiesa per la nuova interpretazione offerta da Agostino. Il suo
pensiero può riassumersi nella seguente dichiarazione: “La chiesa, dunque,
regna ora con Cristo anzitutto nei vivi e nei morti [martiri]”. (40)
Lo sviluppo della chiesa gerarchica fondata su un falso sacerdozio (41) aveva spianato la strada per l’applicazione pratica
dell’insegnamento di Agostino. Così, pochi anni dopo la sua morte, il prestigio
acquisito da Leone I al Concilio di Calcedonia (451) e il consolidamento del
potere politico della Chiesa Cattolica Romana a opera di Gregorio Magno
(590-604), nonché la popolarizzazione del pensiero di Agostino, portarono
all’affermarsi della Chiesa occidentale come la Chiesa Trionfante del Medioevo
ricordato soprattutto a motivo dell’esercizio del potere temporale. L’operato
di papi come Urbano II (1088-1099), che lanciò la prima crociata (1096-1103)
condonando i massacri di ebrei e musulmani, e di Bonifacio VIII (1294-1303),
che con la bolla pontificia “Unam Sanctam” rese la spada dell’autorità
temporale sia soggetta a quella spirituale del Papa, sono la naturale
espressione di questo concetto. Intanto era diventata pratica comune pregare ai
martiri che, secondo Agostino, regnano ora con Cristo in cielo.
Peter Beyerhaus osserva che quando si ignora i tempi stabiliti da Dio
nell’economia della redenzione, il Regno
del Cielo si trasforma “in un Regno Terrestre che viene edificato soltanto
mediante mezzi autonomi dell’uomo stesso”. (42) Il presupposto di questa trasformazione storica del Regno messianico è
la teologia della sostituzione e la conseguente allegorizzazione delle
Scritture, per cui la Chiesa si immagina di gestire il regno promesso a
Israele.
Alcune conclusioni
1.
Proprio perché era Gesù
stesso a dire: “la salvezza viene dai Giudei” (43), non possiamo immaginare il vero Gesù al di fuori della
storia di Israele. Eppure la chiesa dei Gentili è rimasta sorda all’esortazione
di Paolo ed è diventata “non insuperbirti, ma temi”, (44) al punto di ignorare l’ebraicità di Gesù e il ruolo unico
di Israele tanto nel primo quanto nel profetizzato secondo avvento del
Messia. Se la chiesa avesse continuato
in un cammino di fede, non avrebbe avuto bisogno di appropriarsi della storia e
delle prerogative di Israele. Invece ha voluto definire la propria identità in
termini antigiudaici. (45) Bisogna riconoscere
che questa cultura antigiudaica, che ha prodotto editti discriminatori, odio e
persecuzione, è il frutto di un errore teologico. Finché la teologia della
sostituzione non sarà sconfessata, non sarà possibile superare l’antigiudaismo.
2.
Il contrario
dell’antigiudaismo non è l’abbandono degli ebrei al proprio destino. Per lunghi
secoli la chiesa ha rappresentato male Gesù, il Messia d’Israele, ignorando
l’insegnamento di Romani capitolo 11 sulla permanenza di Israele come popolo
eletto, nonostante molti ebrei del tempo degli apostoli non riconoscessero Gesù
come il Messia promesso. Ora la chiesa
non deve ignorare l’insegnamento del capitolo 10 di Romani. Certo non è facile
testimoniare di Gesù agli ebrei, dopo secoli durante i quali il suo nome è
usato a sproposito, accompagnato con odio. Però rimane vero che i tempi del
patto mosaico sono terminati e, secondo i termini del nuovo patto, bisogna
credere in Gesù per essere salvati. (46) Non portare il Vangelo del nuovo patto agli ebrei, significherebbe
derubarli della cosa più preziosa e venire meno al nostro mandato. (47)
3.
Abbiamo visto che la
chiesa, dopo essersi ridefinito il nuovo
o vero Israele, è stata fatalmente
conseguente, attribuendosi le funzioni previste per i sacerdoti levitici sotto
il patto mosaico. Si tratta di un patto che non è più in vigore, essendo eclissato
dal nuovo patto profetizzato da Geremia. (48) Questo ulteriore errore favorì lo sviluppo di un concetto
sacerdotale del ministero cristiano e, nel contempo, sempre meno enfasi messa
sul vero ministero del nuovo patto: l’annuncio del Vangelo nella potenza dello
Spirito Santo, in vista della fede a salvezza e frutti di giustizia.
Riconoscere il rapporto fra la teologia della sostituzione e la trasformazione
del ministero cristiano richiede una decisione impegnativa: tornare al concetto
di ministero conforme al nuovo patto, distinguendo fra sacerdozio (universale)
e ministero, che dipende dai doni elargiti dallo Spirito Santo. Se non si
affronta la questione in termini pratici, si è vittime della teologia della
sostituzione; inoltre, si rischia di ritornare ad approvare la teologia della
sostituzione stessa.
4.
Alla luce della storia
medievale della Chiesa Trionfante, appare opportuno seguire l’esempio dei
puritani. Prendendo atto che la storia non aveva registrato nessun periodo in
cui i valori del regno di Dio si erano manifestati universalmente come Agostino
aveva previsto, i puritano sono tornati ad attendere una futura manifestazione
del regno. (49) Solo così sarà
possibile convincere gli interlocutori ebrei che il Gesù del Nuovo Testamento è
il Messia d’Israele. A questo proposito, Hans Ucko scrive: “I cristiani sono
obbligati a rispondere alle seguenti domande dei giudei: «Dov’è il regno
messianico? Dov’è il mondo redento? Dov’è la pace senza fine? Come può Gesù
essere il Messia che attendiamo?». (50) La risposta a tutte queste domande è: Il Cristo che è stato predestinato
a Israele è “Gesù, che il cielo deve tenere accolto fino ai tempi della
restaurazione di tutte le cose; di cui Dio ha parlato fin dall’antichità per
bocca dei suoi santi profeti”. (51)
Rinaldo Diprose
(di
prossima pubblicazione, 2008, EDIPI)
Note:
1.
Si
veda Giovanni 4:22.
2.
Matteo
28:18-20; Marco 16:15-16; Atti 1:8.
3.
Atti
2:1-4; 10:34-46; 11:15-18
4.
Geremia
31:31-34. I riferimenti al nuovo patto in 1 Corinzi 11:23-26 e 2 Corinzi 3:6 (cfr. 5:16-21) dimostrano che i pagani
che si convertivano a Cristo erano inclusi nel nuovo patto a pieno titolo.
5.
Atti
8:9-24.
6.
Galati
1:6-9.
7.
Romani
11:17-24.
8.
Ibid.,
v. 25.
9.
Dei
24 usi dell’aggettivo “nuovo” (gr. kainos,
kainê, kaino), nel Nuovo Testamento, nessuno appare insieme con il nome
Israele.
10.
Si
veda Diprose, Israele e la chiesa,
Roma, IBEI edizioni, 1998, pp. 43-72.
11.
Alcuni
studiosi trascurano sia le precisazioni dei profeti Amos (3:1-2), Geremia
(31:35-37) e Isaia (66:22), che escluderebbero la soppressione di Israele a
motivo dei suoi peccati, sia le valutazioni molto critiche delle chiese da
parte di Gesù e gli apostoli, il che non vanifica il carattere inviolabile
della chiesa, garantito da Gesù (Matteo 16:18; cfr. Romani 11:28-29).
12.
Dieter Georgi («The
early Church: Internal Jewish Migration or New Religion?» Harvard
Theological Review 88/1
[1995], p. 65) fa dipendere da questo clima di rivalità il crescente
esclusivismo che caratterizzava le due comunità monoteiste.
13.
Cfr. Jaroslav Pelikan, The
Christian Tradition, 5 voll., Chicago, University of Chicago Press
1971-1989, 1:26.
14.
Giustino
Martire, Dialogo con Trifone, XIV, 2;
XIX.
15.
Ibid.,
CXXXV.
16.
Ireneo,
Contro le eresie, V, 34.
17.
Pelikan
(op. cit., 1:15) scrive:
«Praticamente, ogni scrittore cristiano di un certo peso dei primi cinque
secoli o scrisse un trattato in opposizione al giudaismo oppure fece di tale
questione un tema di rilievo in un'opera dedicata a un altro soggetto». Almeno
trentatre scritti di questo genere furono realizzati prima della fine del XII
secolo.
18.
Tertulliano, Risposta ai Giudei I.
19.
Agostino,
La Città di Dio, XVI, 35.
20.
Romani
9:5.
21.
Tertulliano,
Risposta ai Giudei I.
22.
Si
veda il mio Israele e la chiesa, pp. 117-127.
23.
Giovanni
Crisostomo pronunciò i suoi sermoni antigiudaici ad Antiochia di Siria nel
periodo di pasqua, 387.
24.
Martin
Lutero scrisse quest'opera nel 1543.
25. Il termine Shoah significa “desolazione” e si
riferisce alla crudele uccisione a opera dei nazisti di 6.000.000 ebrei.
26.
Romani 1:16-17.
27.
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, 5 voll.
Chicago, Univerity of Chicago Press, 1971-1985, 1:22.
28.
Ibid., 1:201
29.
Luca
22:19-20; 1 Corinzi 11:23-26
30.
Per
altri esempi, dagli scritti di Ireneo, Tertulliano, Origine, Cipriano e altri,
di come la teologia della sostituzione influì sulla pratica ecclesiastica,
trasportando la chiesa indietro secondo la logica del patto mosaico, si veda
Diprose, Israele e la chiesa, pp.
102-127
31.
Thomas M. Lindsay, The Church and the Ministry in the Early
Centuries, La diciottesima serie delle Cunningham Lectures, 1902, Londra,
Hodder & Stoughton, 1907, p. 210.
32.
Genesi
49:10; Isaia capitoli 2 e 11; Ezechiele capitolo 34; Zaccaria capitoli 1214; ecc.
33.
Luca
19:11-27; Atti 1:6-8; 3:19-21; 1 Corinzi 15:23-28.
34.
Apocalisse
19:1121:5.
35.
Giustino
Martire, Dialogo con Trifone, LXXX.
36.
Sermoni,
259, Patrologia latina, 38:1197. Un
futuro millennio fu sostenuto, oltre che da Papia e Giustino Martire, anche dall’autore
dell’Epistola di Barnaba, Tertulliano, Commodiano, Eusebio, Metodio e Lattanzio
(si veda Israele e la chiesa, pp.
141.152).
37.
Agostino
spiega perché cambiò opinione in Città di
Dio, XX,7.
38.
R.P.C. Hanson,
Allergory and Event, A Study of the Sources and Significance of Origen’s
Interpretation of Scripture, Richmond, VA, John Knox Press, 1959, p. 341.
39.
Ibid., p. 345.
40.
Agostino,
Città di Dio, XX, 9.
41.
Si
veda la sezione precedente di questo studio: “Confusione fra il patto mosaico e
il nuovo patto”.
42.
Peter P. J.
Beyerhaus, God’s Kingdom and the Utopian
Error, Wheaton, IL, Good News Publishers, 1992, p. ix.
43.
Giovanni
4:22.
44.
Romani
11:20.
45. Ne è testimone tutta la ricca
letteratura che va sotto il nome di Adversus
Judaeos.
46.
Romani
10:1-13.
47.
Si
veda la nota 2.
48.
Ebrei
capitolo 8.
49.
Si
veda Israele e la Chiesa, pp.
162-170.
50. Hans Ucko, Common Roots New
Horizons, Geneva, WCC Publications, 1994, p. 8.
51. Atti 3:20-21.